Дохристианские верования карел


Ю.Ю. Сурхаско Семейные обряды и верования карел Л. 1985.

Гораздо более широкий диапазон религиозно-магических функций был характерен для тех многочисленных элементов семейной обрядности, которые основывались на разнообразных дохристианских (языческих) верованиях и культах.

Оберегательная магия

Одной из главных функций религиозно-магических элементов карельской семейной обрядности оставалась предохранительно-сберегательная (или апотропеическая — по Е. Г. Кагарову). Причина такого положения крылась в тяжелых условиях жизни карельского крестьянства, способствовавших возникновению разнообразных заболеваний и высокой смертности, особенно детской. Это в свою очередь служило питательной почвой для сохранения в народном сознании суеверных представлений, будто человеку постоянно грозит опасность вредоносного воздействия как со стороны всевозможных злых духов, так и со стороны недоброжелателей. Причем наиболее восприимчивым к воздействию зла и «дурного глаза» человек оказывался якобы в такие ответственные моменты жизни, как рождение, вступление в брак и даже, хотя и в меньшей степени, смерть.

В обрядности, связанной с рождением ребенка, сберегательные религиозно-магические приемы и представления составляли три основные группы. В первую, самую большую группу входили многочисленные запреты и суеверия, регламентировавшие поведение беременной женщины. Соблюдение этих запретов должно было, с одной стороны, облегчить предстоявшие роды, а с другой — уберечь будущего ребенка от порчи и т. п. Вторая группа состояла преимущественно из очистительно-оберегательных действий и приемов, с помощью которых роженице и новорожденному обеспечивалась якобы большая безопасность от «дурного глаза» и злых духов. Например, роды, происходившие в хлеву или тем более — в бане, под защитой соответствующих семейных духов-покровителей и втайне от окружающих, несомненно представлялись более безопасными, чем роды в избе, на людях. Обрядовое мытье роженицы и ребенка в бане имело наряду с гигиеническим также очистительно-оберегательное значение. Разнообразные средства магической «защиты» ребенка, составляющие третью группу, использовались в течение первых дней, недель, а нередко и месяцев его жизни. При этом языческие обереги обычно дополнялись христианскими. Например, в случае особой болезненности новорожденного повитуха могла совершить обряд его экстренного крещения и надеть на младенца нательный крест. По сведениям, собранным в Олонецком районе Л. И. Капусто, крест зачастую надевали вместе с языческим амулетом — кусочком кожи с изображением пятиконечной звезды.6.

Еще более развитым и многообразным был комплекс апотропеических (сберегательных) элементов обрядности в составе свадебного ритуала. Для того чтобы обезопасить жениха и невесту, а также других участников свадьбы от порчи и злых духов совершались целые обряды «оберегания» (varotus), аналогичные обереганию роженицы с новорожденным (см. с. 31), применялись традиционные обереги (varat), из которых самые сложные предназначались жениху и невесте. Более того, общее руководство ритуалом (начиная со сватовства) у большей части карельского населения поручалось особым колдунам (патьвашкам и т. п.) и даже там, где, как например в крупных южно-карельских селах, зажиточные крестьяне приглашали на свадьбу служителей церкви, роль сберегателя отводилась колдуну. Кроме того, с предохранительной (в конечном счете) целью совершались на свадьбах многие действия умилостивительного характера (например, приношения со стороны молодухи духам — покровителям семьи мужа). Сберегательный смысл имели первоначально также стрельба и зажигание огней на пути свадебного поезда, хотя позднее в этих действиях стали видеть всего лишь чествование новобрачных.7.

В значительно меньшей степени представлены апотропеические элементы в похоронном и поминальном ритуалах. Исполнители обрядов в основном стремились предохранить себя от вредоносного воздействия калмы, для чего применяли соответствующие обереги. Чтобы избавиться от калмы, мыли и окуривали избу, где содержался покойник, тщательно очищали обувь от кладбищенской земли, руками касались печи и т. д. В то же время окуривание покойника ладаном, периодически повторяющееся до похорон, как и окуривание могилы (ямы — перед погребением, могильного холмика — после похорон и во время поминальных посещений), было продиктовано заботой об умершем, стремлением уберечь его от зла (по христианским понятиям — от «нечистой силы»). В самом обычае окуривать ладаном можно видеть христианизированный, но по своему происхождению явно дохристианский, языческий обряд магического очищения и оберегания с помощью огня, причем, как правило, «живого огня», т. е. добытого трением или высеканием либо взятого из жаратка. Впрочем, проявления заботы об умерших сородичах имели также определенный предохранительно-умилостивительный смысл.

Продуцирующая магия.

Существенную роль в карельской семейной обрядности (главным образом свадебной) играли элементы продуцирующей, или протрептической, магии. В родильных обрядах их удельный вес менее значителен, а в погребальном и поминальном ритуалах они практически отсутствовали. И это вполне понятно. В традиционной карельской свадьбе элементы продуцирующей магии должны были способствовать благополучию и счастью новообразуемой семьи. Считалось необходимым не только предохранить вступающих в брак от порчи и зла (для этого использовались всевозможные приемы сберегательной магии), но и обеспечить соответствующими средствами (тоже в основном религиозно-магическими) им чадородие и более или менее высокое благосостояние. .

В дореволюционной карельской деревне с характерной для нее высокой детской смертностью способность замужней женщины к деторождению имела жизненно важное значение для всей семейно-родовой общины, а не только для самих супругов. Поэтому участники свадьбы проявляли обычно повышенный интерес к вопросу о том, насколько удачно начали новобрачные свою супружескую жизнь. По ходу свадьбы применялись разнообразные способы, с помощью которых якобы стимулировалось чадородие. Поскольку основные элементы продуцирующей магии, входившие в состав свадебного ритуала (обряд соединения невесты с ребенком, сажание новобрачных на печь, стремление приурочивать свадьбу, а соответственно и брачную ночь, к периоду новолуния и ряд др.), рассмотрены выше (см. с. 14—15), нет необходимости подробно останавливаться на них. Добавим только, что для избавления замужней женщины от бесплодия было принято пользоваться в качестве магического «лекарства» кусочками пуповины новорожденного ребенка, для этой же цели иногда сохраняли и применяли воду от мытья роженицы (см. с. 32—33). Наконец, исцелиться от бесплодия можно было, по мнению карел, также в тех случаях, если женщина обратится за помощью к своим покойным предкам и если последние будут к ней благосклонны (см. с. 15, 20). Таким образом, религиозно-магические элементы, которые, согласно поверьям, могли так или иначе способствовать деторождению, в большом многообразии были представлены в свадебном ритуале, весьма скупо и к тому же косвенно — в родильной обрядности и отсутствовали в погребально-поминальных ритуалах, если не считать относящегося к поминальным обрядам обращения бездетной женщины за помощью к своим покойным родичам. .

К элементам продуцирующей магии относились также обрядовые действия и средства, которые якобы должны были обеспечить материальное благополучие новообразованной семье (в свадебном ритуале) или новорожденному (в обрядах родильного цикла). Во время свадьбы было принято, например, осыпать молодых зерном (чаще всего — ячменем), на выводном и приводном столах держали специальные свадебные хлебы, хлебной горбушкой расчесывали волосы невесте при окручивании ее в молодуху, хлебом благословляли новобрачных — подобными магическими способами старались повысить благосостояние молодой семьи, чтобы она не знала в дальнейшем ни нужды, ни голода. В родильной обрядности аналогичные элементы применялись для того, чтобы обеспечить новорожденному богатство, а также обладание необходимыми для крестьянина качествами — трудолюбием, ма-стеровитостью, хозяйственностью, мужеством, рассудительностью и т. п. (см. с. 34).

Половая магия.

Видное место в карельской семейной обрядности, тоже преимущественно свадебной, занимала половая, или любовная, магия. У карел вплоть до нашего века сохранялся обрядовый комплекс, связанный с половой магией и, по-видимому, ведущий свое происхождение от языческого культа лемби. До нас понятие «лемби» дошло лишь как обозначение женского обаяния, привлекательности, славутности, девичьей чести, выражающих народные представления о нравственности, женской красоте, природе взаимоотношений между полами; под лемби нередко вообще понималась всего лишь способность возбуждать в представителях противоположного пола влечение, что особенно ярко выражено в карельских любовных заговорах и заклинаниях [162, т. 2, № 1037 и др.; 186, № 580—582 и др.]. Имеются, однако, основания полагать, что карельское слово «лемби» ведет свое происхождение от культа древнего одноименного божества любви и плодородия и что именно от такого культа карелы унаследовали значительную часть обрядов и представлений в области половой магии, и прежде всего обрядность, связанную с понятием «девичья лемби». .

В свадебном ритуале конца XIX—начала XX в. обильно представлены обрядовые действия, направленные на то, чтобы магическими, а во многих случаях и рациональными 8 способами усилить взаимную любовь между молодыми супругами. К парциальной магии относились приемы привораживания жениха к невесте при помощи, например, особого угощения (чаще всего — пирога), приготовленного на воде (в вариантах — молоке), которой умывали невесту во время обряда «невестиной бани», послесвадебной бани для молодоженов, их совместного кормления и т. п. .

Многообразно представлена в составе свадебного ритуала также обрядность, посвященная девичьей лемби. При этом объектом действий оказывались обычно не сами брачащиеся, а девушки, которые старались поднять свою славутность главным образом за счет лемби невесты. Широко практиковался, например, обычай совместного хождения девушек в «невестину баню», где они парились тем же веником и умывались той же самой водой, что и невеста, наперегонки садились на ее место и т. д. Аналогичные коллективные приемы повышения лемби входили в обряд запле-тания и расплетания невестиной косы, в которую вплетались ленты ее подруг и сестер, чтобы при расплетании каждая получила свою ленту обратно вместе с частицей лемби невесты. Практически от самого сватовства и до вручения невесты жениху незамужние сверстницы находились в контакте с нею, прямым или косвенным способом перенимая от нее лемби. .

Вообще забота об укреплении и повышении лемби занимала в жизни карельских девушек немаловажное место, ибо, согласно поверью, утрата или порча лемби грозила девушке большим несчастьем — она могла остаться старой девой. Эта забота начиналась в сущности с первых дней жизни девочки, когда с помощью отсохшей пуповины, которую прятали над входом в избу, стремились оказывать магическое воздействие на всех приходивших в дом (см. с. 29), а кончалась во время свадьбы, когда невесте полагалось не заботиться о сохранении своей лемби, а, наоборот, делиться ею с незамужними сестрами и подругами, чтобы они тоже поскорее вышли замуж.

Культ «домашних» духов-покровителей.

В традиционную семейную обрядность карел органично входили также разнообразные элементы, в которых прямо или в пережиточном виде проявлялись культы семейно-родовых духов-покровителей, а также культы духов — «хозяев» земли, воды и- прочих природных объектов. Как правило, все обрядовые действия, связанные с указанными культами, даже если их первоначальная, дохристианская религиозная основа во многих случаях выветрилась, носили умилостивительный характер. В составе свадебного ритуала наиболее насыщенной такими элементами была обрядовая роль невесты. Достаточно наглядно это обнаруживается в ее поведении во время обрядов девичьей бани, «отпуска воли» и прощального обхода дома и двора, когда невеста, сопровождаемая плачеей и подругами, прощалась с миром, в котором выросла и разлуку с которым демонстративно оплакивала. Но еще ярче выступало стремление задобрить духов в обрядах, сопровождавших приход молодухи в дом мужа. Так, едва войдя в избу, она бросала на печь или в запечье заранее приготовленную монету, что, по народным представлениям начала нашего века, осознавалось как покупка невестой «места»; первоначальный же смысл подобного действия заключался, очевидно, в умилостивительном пожертвовании духу — покровителю очага в доме мужа [ср.: 33, с. 191]. Аналогичные пожертвования делала молодуха и другим духам — покровителям семьи, в которую она вступила в качестве невестки. В частности, «хозяину» («хозяйке») бани она дарила полотенце или рубаху, когда первый раз ходила мыться, то же — «хозяину» хлева, когда приводила свою «приданую» корову, и т. д. Правда, первоначальная основа этих обычаев — задабривание духов-«хозяев», чтобы те благосклонно относились к молодухе-чужеродке, — в значительной мере забылась, и приношения «хозяевам» стали восприниматься как подарки для свекрови. Известен еще один, хотя, видимо, не очень часто практиковавшийся в начале нашего века обряд, связанный с приводом невестки в дом, — обряд выкупа «земли». Нередко он сливался с выкупом «места», т. е. с задабриванием духа — покровителя очага, однако произносившиеся при совершении обряда заклинания адресовывались духу — «владыке земли» (maan haldia). Как особый обряд «здравствования земли» его обычно исполняли при появлении в семье нового члена — невестки или новорожденного.

Особого внимания заслуживают пережитки культа очага в таких элементах карельской семейной обрядности, как обычаи сажать новобрачных на печь, ставить короб с новорожденным к устью печи, давать невесте золу из очага родительского дома с тем, чтобы, придя в дом мужа, она высыпала ее в жараток.

В последнем элементе (как и в обычае давать ладанки с золой новобранцам и другим покидавшим отчий дом членам семьи) первоначальную основу, очевидно, составляло желание обеспечить женщину, покинувшую родную семью и вступившую в чужую, защитой и поддержкой со стороны духа — покровителя родительского очага, тогда как первые два элемента можно рассматривать как приемы приобщения молодухи и новорожденного младенца к одной из главных семейных святынь — очагу. Приобщение к домашнему очагу новых членов семьи когда-то, видимо, воспринималось как принятие их под охрану духа — покровителя очага, что представлялось особенно важным для ребенка, не имевшего на первых порах жизни своего покровителя — халдиа.

Вполне вероятно, что одной из начальных целей проживания роженицы с ребенком в бане в первые послеродовые дни было приобщение нового члена семьи к семейному культу «хозяина» («хозяйки») бани; то же самое можно видеть в обряде послесвадебной бани для новобрачных, тем более что молодуха была обязана делать соответствующие подарки «хозяину» бани.9 В погребально-поминальной обрядности анимистические культы семейно-родовых духов-покровителей были представлены значительно меньше, чем в свадебной и родильной. Так, пережиток культа очага можно видеть в обычае, согласно которому возвратившиеся с кладбища участники похорон должны были прикасаться ладонями к печи якобы для того, чтобы очиститься от калмы: очаг выступал здесь в качестве могущественного оберега. Несомненная связь с культом очага придавала особо важное значение также печному столбу в обрядах семейно-родового культа мертвых,10 о чем будет сказано ниже.

Основные функции свадебной и родильной обрядности: вступление парня и девушки в статус супругов и половозрастную категорию замужних женщин и женатых мужчин (в свадебном ритуале) и принятие новорожденного в число членов семейно-родовой общины (в родильной обрядности), — казалось бы, решительнейшим образом отличались от функций похоронного ритуала, где важное значение придавалось мотивам расставания умершего с живыми сородичами и соседями, со всем микромиром, окружавшим его при жизни. В то же время мотивы расставания, столь характерные для похорон, имели весьма близкие аналогии во многих обрядах свадьбы, посвященных прежде всего прощанию невесты с родней, отчим домом, двором, деревней, баней и т. д. Причем как в похоронном, так и в свадебном ритуалах обряды прощания сопровождались соответствующими причитаниями, в которых плачеи от имени умершего либо от лица невесты просили прощения у избы, сеней, двора, улицы и т. д. Уже сам факт причитывания (именно языком причитаний полагалось, как известно, общаться с духами) позволяет говорить о религиозных корнях подобной традиции, и прежде всего о ее связях с культами различных духов-покровителей и «хозяев» (халдиа).

Культ мертвых.

Особенно развитой и живучей была система обрядов и представлений, связанных с культом мертвых. В литературе этот культ нередко называется погребальным. Например, С. А. Токарев прямо определил «погребальный культ» как «культ умерших», видя в нем «совокупность религиозно-магических обрядов и представлений, связанных с погребением умерших или с самими умершими», и отделяя его от «самих погребальных обычаев» [97, с. 158]. Нам, однако, представляется более приемлемым определение «культ мертвых», поскольку последнее включает в себя и непосредственно погребальную обрядность, и поминальный ритуал, и целый комплекс других обрядовых действий.

Рассматривая вопрос о происхождении погребального культа у разных народов, С. Л. Токарев решительно критиковал «господствующее среди большинства ученых стремление вывести все погребальные обычаи из чисто суеверных, т. е. религиозных, мотивов» и в свою очередь утверждал, что погребальные обряды «в основе своей порождены отнюдь не суеверными представлениями, а, как и сами приемы погребения, более глубокими, инстинктивно-эмоциональными импульсами, унаследованными, очевидно, от эпохи становления человека» [97, с. 173]. Такая точка зрения, возможно, вполне справедлива, когда речь идет о погребальных обрядах народов, находившихся на ранних стадиях социально-экономического развития (выводы Токарева опираются в основном на подобные данные). Но карельский материал конца XIX —начала XX в., как и материалы но многим другим народам нашей страны (особенно по народам Русского Севера, Сибири и Дальнего Востока), показывает, что основу большинства обрядов и обычаев погребального и поминального ритуалов составляла именно вера в загробную жизнь, вера в реальность взаимосвязей между живыми людьми и мертвыми их сородичами. Даже в обрядах и обычаях, непосредственно входивших в погребальный цикл, доминирующим оставался культ конкретного покойника, дополненный и усиленный элементами культа ранее умерших родственников, и в частности элементами культа предков-«родителей» (syndyzet). Не вдаваясь в теоретические аспекты происхождения культа мертвых (состояние вопроса о корнях и природе этой, одной из древнейших форм религии достаточно освещено в монографии С. А. Токарева [97]), мы попытаемся воспроизвести обобщенную картину его реального бытования в семейной обрядности карел. Согласно традиционным верованиям карел, смерть человека не являлась его физической кончиной, а означала всего лишь переход в другой мир (Туонелу или Маналу, т. е. в «Ту» или «Подземную страну»), переход от земной жизни к жизни загробной, которая мало отличалась от земной: умершие занимаются той же деятельностью, что и при жизни на земле, потребности их не меняются, прежними остаются и взаимоотношения с живыми и мертвыми сородичами, даже черты характера сохраняются; только те, кто умер в детстве или юности, взрослеют со временем и могут якобы даже вступать в брак." Но, с другой стороны, вступление умершего в мир мертвых придавало ему особые сверхъестественные качества и способности. Причем последние представлялись тем могущественнее, чем большим авторитетом пользовался покойный при жизни. В первую очередь такая мистическая сила приписывалась, разумеется, основателям семьи и рода, нерво-насельникам, словом — предкам. Более того, приобщение к «высоким предкам» (с. к. Tuonelan orheit syndyzet — букв, «славные прародители Туонелы» [35, с. 43]) с их мудростью и могуществом делало новоумершего, хотя бы отчасти, обладателем подобных же качеств или по крайней мере ходатаем перед сюндюзет за своих живых родственников.12 Видимо, не случайно в карельских похоронных и номинальных причитаниях последовательно проходит идея приобщения умершего к предкам, которых просят, причем на самом доходчивом для мертвых языке — языке причитаний, встретить новоявленного покойника, а того в свою очередь расспрашивают о том, как приняли его ранее умершие родичи, и т. д.

У карел, насколько можно судить по сведениям конца XIX — начала XX в., в культе мертвых не было столь четкого противопоставления новоумерших ранее умершим, которое, как считает Ю. И. Семенов, характерно для всех народов мира и которое проявлялось в различном отношении тех и других к живым: первые якобы опасны для живых (отсюда, мол, и страх перед покойниками), вторые — не опасны [83, с. 392—402]. В предыдущей главе мы отмечали, что карелы боялись не столько покойника, сколько калмы. Всячески оберегаясь от калмы, они отнюдь не стремились порвать контакты с умершим родственником и как можно быстрее отделаться от него. Наоборот, двое-трое суток покойника держали в избе, о нем заботились, сидели возле него дни и ночи, наконец, хоронили на своем, нередко родовом (при маленьких патронимальных селениях) кладбище, где живые легко могли навещать его и откуда ему, покойнику, тоже нетрудно было, когда надо, приходить в прежний дом. Таким образом, умершие и живые сородичи объединялись в более или менее единый семейно-родовой коллектив.

Родственные узы не просто объединяли живых и мертвых, эти связи находили систематическую поддержку в различных формах взаимодействия между теми и другими. Причем мертвые, как более могущественные и мудрые (особенно представлялись таковыми «родители»), должны были, согласно верованиям, всемерно оберегать своих живых потомков от бед и помогать им во всех важнейших делах. Об этом свидетельствуют, в частности, варианты заклинаний, считавшихся особо эффективными, поскольку в них в качестве мистических защитников выступал «старый народ, целый век сидевший, в дерне уснувший, под сугробом сопревший», другими словами — «население Маналы» (Manalan rahvas). Целое войско мертвых явно имеется в виду также в за-клинательной руне о мифическом орле, летящем с северо-востока и несущем под крыльями сотни и тысячи воинов, «весь век сидевших» [162, т. 2, № 1049; т. 7, ч. 5, № 4853, 4861, 4872, 4874 и др.). К покойным сородичам обращался колдун и в варианте, приведенном К. Кроном в его исследовании религиозных воззрений «финнов» на материалах карело-финских рун: «Подниму мой большой род. . .в помощь одному герою» [144, с. 42].

О том, насколько важное место занимал культ мертвых в общественном и семейном быту и в верованиях прибалтийско-финских народов, в частности карел и финнов, хорошо сказал У. Харва: «Святой обязанностью потомков являлось продолжение трудов, начатых уважаемыми покойными членами семьи и рода, выполнение их чаяний и желаний. Это наследие служило основанием всей социальной жизни древнего народа. На всех этапах жизни индивидуума и рода принято было обращаться к покойным. Они считались стражами морали, судьями обычаев, блюстителями общественного порядка. В этом отношении даже всевышний бог не мог соперничать с жителями Маналы» [129, с. 510 след.].

Однако, согласно традиционным представлениям, рассчитывать на покровительство и помощь покойных родичей мог только тот, кто сам проявлял должную заботу о мертвых, задабривал их приношениями и обрядами. И наоборот, недостаточно внимательное исполнение своего родственного долга перед мертвыми предками и сородичами могло вызвать немилость с их стороны. Поэтому случаи заболеваний и неудач нередко воспринимались как мера наказания, определенная тем или иным покойным за какие-то упущения.

В предыдущей главе, рассматривая обряды погребального и поминального ритуалов, мы отмечали разнообразные проявления традиционной заботы об умершем родственнике. В их число входили, например, обряды прижизненного и посмертного прощания, в ходе которых родные и близкие просили умирающего (или умершего) простить их, даже если ни в чем перед ним не провинились. Более того, при подозрении, что болезнь наслана каким-то конкретным покойным (причем необязательно сородичем), полагалось посетить его могилу и снова попросить прощения, сопровождая просьбу соответствующими приношениями. Живые должны были заботиться и о том, чтобы их мертвые родственники не страдали от голода, нехватки одежды и обуви. Для этого на протяжении трех дней, пока покойник находился в избе, ему периодически подавали угощение; в поминальные дни приносили на могилу гостинцы, раздавали «поминания» окружающим, на поминальных обедах ставили для него специальный прибор с кушаньями и т. д. Обычай требовал даже выделения покойнику жертвенной коровы (правда, этот пережиток язычества церковь переадресовала в свою пользу, и корову стали отдавать священнику — «на помин души»). Бытовало поверье, будто скотина, которую следовало принести в жертву покойнику, но которую по каким-то причинам не пожертвовали, все равно падет; примечательно, что такое же поверье поддерживало аналогичный обычай выделения коровы или нетели в приданое невесте.

Чтобы мертвому было удобнее отдыхать во время наземных странствий, на могильный крест (столбец и т. п.) повязывали полотенце или лоскут ткани, в поминальные дни развешивали полотенца при входе в дом и по стенам избы; для покойника готовили постель, чаще всего — подушку. Даже баню топили для покойных родичей, готовили воду и веник, чтобы они могли попариться и помыться.

Все распоряжения и наказы, которые покойный давал своим родственникам еще при жизни либо посмертно — в их сновидениях, как правило, выполнялись, чтобы не вызывать его гнев. Так, умерший мог присниться кому-нибудь из родственников и распорядиться, чтобы ту или иную его вещь подарили тому-то, «и такие посмертные распоряжения, — подчеркивал Н. Ф. Лесков, — исполняются в точности»; если покойный жаловался, что ему голодно или холодно, поступали соответственно: раздавали бедным пищу или одежду [53, с. 512; 136, с. 288]. Если умерший, согласно поверью, мог отомстить обидчикам за неприятности, причиненные ему при жизни (поэтому так важно было получить от него своевременное прощение за действительные и мнимые обиды), то еще более опасным считалось огорчить мертвого.

Карельский культ мертвых еще в конце XIX — начале XX в. имел довольно примечательную особенность. Как уже отмечалось, карелы гораздо меньше чурались умерших сородичей, чем это было принято у многих других народов. Наоборот, в карельской погребальной и особенно поминальной обрядности, а еще более в сопутствующих обрядам причитаниях четко проводится мысль о возможности встреч с мертвыми родственниками: плачеи заботятся о том, чтобы при погребении оставались «муравьиные тропинки» для выхода из могилы, умершего приглашают почаще наведываться домой; при посещении могилы просят покойного встать из нее для беседы; в поминальные дни торжественно «встречают» мертвых родственников, принимают их как самых почетных гостей (с баней, угощением и пр.) и столь же торжественно провожают со двора.

В литературе, касающейся карельской погребально-поминальной обрядности, обычно подчеркивается широко бытующее представление, что после смерти человека его душа лишь в течение шести недель находится поблизости от тела, навещает дом и прочие места прежнего обитания, а по истечении этого срока якобы окончательно уходит в царство мертвых [48, с. 55; 53, с. 512]. Автору тоже приходилось записывать подобные сведения. «Покойник шесть недель ходит домой, — заявила в 1969 г., например, жительница д. Самбатуксы (Олонецкий р-н) Ф. А. Макарова, — птичкой (лив. liipoilindu) прилетает к окну». Однако реальная обрядовая практика свидетельствует о сохранении в народном сознании другого, более архаичного слоя верований. Согласно им, мертвые, переселившись на кладбище, продолжают «жить» там не только в течение шести недель после смерти, но и в сущности вечно. Именно на кладбище приходили живые в радости и горе, в праздники, а если был повод, то и в будни, чтобы пообщаться с мертвыми сородичами, как близкими, так и более далекими предками — «до девятого колена». Роль кладбища в качестве основного места, где исполнялся культ мертвых, особенно хорошо видна в традиционном ритуале деревенских храмовых праздников. Как известно, церковь на протяжении столетий старалась всячески христианизировать календарные праздники народов России, однако достигла в этом сравнительно небольших успехов, сумев лишь придать им вид культа христианских божеств и святых [см., напр.: 95, с. 16, 111; 98, с. 187]. Так обстояло дело и с карельскими праздниками конца XIX — начала XX в., в которых, несмотря на их строгую привязку к определенным церковным датам и конкретным культам святых, традиционная основа былых родоплеменных празднеств выступала весьма отчетливо. В частности, наряду с полагавшимся по церковным правилам богослужением, к которому значительная часть населения относилась формально, до начала праздничных застолий и гуляний считалось обязательным исполнить еще один обряд — навестить покойных сородичей. Жители деревни вместе с родней, собравшейся со всей округи, торжественно ходили на кладбище и поминали своих умерших родственников. Совместные посещения кладбища в дни храмовых праздников (эта традиция, кстати сказать, в ряде мест Карелии бытует и поныне [44, с. 15]) представлялись в прошлом особенно важными хотя бы потому, что помимо религиозного имели также определенное социально-правовое и воспитательное значение, поскольку культ единых «родителей» укреплял в сознании участников обряда идею родства и коллективизма. Вторым по значимости местом исполнения культа умерших родственников являлось жилище. Но в отличие от кладбища, где мертвые находились постоянно, в дом к родичам они приходили лишь на время, главным образом в поминальные дни. Кроме того, известно поверье, что сюндюзет являются к умирающему и окружают изголовье смертного ложа (см. с. 60 — 61). Судя по сведениям, относящимся к концу XIX — началу XX в., основным местом пребывания «родителей» в избе считался большой угол (с. к. suuri cuppu). Этим отчасти объясняется и обычай укладывать умершего головой в большой угол — ближе к сюндюзет. И хотя православная религия сумела внедриться иконами (по крайней мере среди большинства карел) в священный угол, полностью вытеснить языческое представление о предках образами христианских божеств и святых ей так и не удалось: в молитвах, произносимых перед иконами, карелы часто обращались к своим сюндюзет, а не к спасу и другим персонажам христианского вероучения (см. с. 61). И нельзя не согласиться с утверждением Л. Хонко, что в большом углу «могли исполнять культ умерших членов рода еще долгое время после их смерти» [131, с. 113]. Как уже отмечалось, значительная роль в культе мертвых отводилась печному столбу и самой печи, хотя прямых сведений об этом нам известно крайне мало. Так, С. Паулахарью зафиксировал бытовавшее среди северных карел поверье, будто душа умершего в течение первых трех суток после смерти сидит на верхушке печного столба; он же сообщает, что оставшиеся от поминального обеда, устраиваемого в честь «родительской субботы», крошки полагалось собрать со стола и в берестяном коробке положить на столб [153, с. 140, 170]. В Колатсельге (Пряжин-ский р-н) еще в 1940-х гг. верили, что собравшихся в избу на поминальный обед покойных родичей можно увидеть, если, взобравшись на печной столб, посмотреть оттуда сквозь сеть, связанную из отходов тканья [191, л. 3855]. Характерен также обычай свадебного ритуала сегозерских карел: молодуха, выставляя на всеобщее обозрение в доме мужа свои полотенца, одно из лучших вешала на «конечек» печного столба.

Традиционная семейная обрядность карел содержала также немало элементов, отражавших существование в народном сознании определенной связи между культом очага и культом мертвых. В поминальном ритуале это обычай класть подушку с воображаемым духом покойного на печь; в свадебном — задабривание невестой духа — покровителя очага — и сажание новобрачных на печь; в родильной обрядности — обычай ставить короб с новорожденным, впервые внесенным в избу, перед устьем печи. Все эти и другие подобные им элементы карельской семейной обрядности, прямо или косвенно (через печной столб) связанные с печью, вряд ли считались бы столь обязательными, если бы основывались только на пережитках древнего культа очага, ибо по существу никаких четких представлений о духе — покровителе очага — у карел XIX —начала XX в. не зафиксировано, а в обрядовой практике сохранились лишь некоторые пережитки этого культа. В то же время культ мертвых, особенно предков, оставался у карел одной из ведущих форм народной религии и несомненно оказал определяющее влияние на развитие всей системы верований и религиозной обрядности. Это влияние было так велико, что, как замечает С. А. Токарев, многие исследователи «считали погребальный культ (культ мертвых. — Ю. С.) не только самостоятельной, но и древнейшей формой религии, рассматривая все, в том числе и самые сложные, религозные представления и обряды как дальнейшее развитие верований, связанных с умершими» [97, с. 155] .13 Из финляндских ученых подобную точку зрения отчетливо выразил К. Крон, который полагал, что многие персонажи народной демонологии «финнов» ведут свое происхождение из культа мертвых: дух — «хозяин» земли (maan haltia) — персонифицирован в образе покойника, погребенного на усадьбе; «хозяевами» леса и воды соответственно стали те, кто умер в лесу, утонул в воде, и т. д. Крон, однако, высказал интересную мысль, что духом — «хозяином жилища или огня» (asunnon eli tulen haltia) — мог якобы стать после смерти тот, кто первым развел огонь в очаге [145, с. 896 след.]. И хотя мнение Крона чересчур прямолинейно и упрощенно, так как он игнорирует факт широкого бытования у финноязычных народов анимистических представлений, тем не менее он, вероятно, в какой-то мере прав. Судя по обрядовому материалу конца XIX — начала XX в., некоторые образы народной демонологии карел представляли собой результат взаимодействия разных форм религии. Поэтому в культах таких «домашних» (т. е. семейных) духов-покровителей, как «хозяева» очага и дома, бани и хлева, наряду с анимистическими элементами присутствовали также элементы культа предков. Аналогичное явление было характерно и для соответствующих религиозных представлений многих других народов. Особенно заметно слияние культа предков с пережитками анимистических представлений, связанных с очагом и жилищем, в распространенном у восточно-славянских и финноязычных народов культе домового (у прибалтийско-финских народов домовому соответствовали «хозяин» или «хозяйка» дома — кар. kodinhaldia, вепс, pertin izand и pertinemag, эст. majahaldjas и majavaim и др.) [95, с. 97; 135, с. 227 след.].

Согласно карельским народным верованиям, постоянное место пребывания мертвых — кладбище. Здесь они живут в своих домовинах, сюда приходят живые общаться с покойными родичами, отсюда их приглашают на поминальные пиры и сюда провожают обратно. Этот загробный мир виделся простым и близким. Однако в устной поэзии карел и финнов предстает несколько иная картина царства мертвых, известного под названиями Манала, Туонела, Похьола («Северная страна»), Маналан Саари («Остров Маналы») и др. Мифологический загробный мир, куда «много (людей. — Ю. С.) приходит, но мало возвращается», изображается обычно большим мрачным островом, где никогда не светит солнце, ничто не растет и где умершие, в их числе «дети калмы» (kalmanlapset), обитают в огромных жилищах [140, с. 55—57, 92—100]. В целом надо признать, что реальные представления карел конца XIX —начала XX в. о царстве мертвых страдали все же значительной расплывчатостью и даже противоречивостью. Это особенно обнаруживается в похоронных и поминальных причитаниях, исполнительницы которых чаще всего подразумевали под Маналой (или Туонелой) конкретное кладбище. Но нередко они дополняли эпическую картину Маналы отдельными деталями, заимствованными из христианского учения о загробном мире. При этом образы христианских божеств и святых обычно смешивались с образами сюндюзет; в причитаниях и молитвах встречается даже такое невероятное словосочетание, как «спасы-предки» или «спасы-прародители» (spoassozet syndyzet) [150, с. 162].

Согласно христианизированным представлениям, в царстве мертвых каждому, кто при жизни был хорошим человеком, предоставляются места на правой стороне, где находятся «великих прародителей большие престолушки», тогда как плохих людей отводят на левую сторону — в «сатанинские собраньица» [35 № 177, с. 324-326, 513; 140, с. 122]. Если же в причитании речь идет о собственно рае, то его картина обычно оказывается весьма упрощенной и близкой традиционному представлению о Манале. Умершему приходится переправляться через огненную реку Туони. Великие предки, встречающие новичка с восковыми свечами (в вариантах иногда упоминаются и христианские святые с послушниками), проводят его в райские ворота на девяти петлях к огромным, «от края до края света, престоликам», на которых наставлены «шестьдесят шесть кушаньиц и сорок четыре закусочки», и здесь прибывшего окружает «большая родня и славные соплеменники», чтобы поговорить с ним [35, № 136, 177]. Как видим, подобный рай недалеко ушел от традиционных полуязыческих представлений о загробном мире. И нам кажется странным заявление Л. Хонко, одного из крупнейших современных знатоков карельских причитаний, будто «обилие вариантов изображений Туонелы (от мифологической картины царства мертвых за огненной рекой до рая с кущами и святыми Петром и Павлом в воротах. — Ю. С.) могло порой приводить плакальщиц в состояние растерянности и недоумения» [131, с. 113]. Карельские причитальщицы, пожалуй, действительно могли теряться и путаться, если от них требовали четкого ответа на вопрос, как устроен и где, по их мнению, находится «истинный», т. е. соответствующий христианскому вероучению, загробный мир, общее представление о котором они, надо полагать, имели. Однако в своей обрядовой практике и в своих причитаниях они без особых колебании придерживались обычаев и взглядов, унаследованных от предков.

Магические средства.


Одним из основных компонентов религиозно-магической субструктуры семейной обрядности считались средства, которым приписывались те или иные сверхъестественные качества и при помощи которых исполнители обрядов надеялись достичь своих целей. Арсенал таких средств еще в начале нашего столетия был у карел очень разнообразным. В него входили, например, различные предметы неживой природы: камешки, земля (из подпола или с кладбища), зола и угли, ртуть, вода и даже огонь (последние два чаще применялись в качестве очистительного средства); предметы растительного и животного происхождения: веник, лен, хлеб, зерна, мех, зубы, когти и т. п.; орудия труда и предметы быта: коса, топор (в том числе каменные топоры, тесла и т. п.), нож, ножницы, кочерга и пр.; тканые (например, полотенца), плетеные (пояса) и другие изделия из домотканого или фабричного материала. Сюда же относятся, разумеется, и атрибуты православного культа: иконы, нательные кресты, ладан и пр. Кроме того, магическими свойствами наделялись и некоторые принадлежности человеческого тела, как например отсохшая и отвалившаяся часть пуповины новорожденного, волосы, ногти и т. п. Наконец, очень широко применялись при религиозно-магических обрядах вербальные средства: заклинания, заговоры, молитвы и устные формулы-пожелания. Особенно высокоразвитой была у карел конца XIX— начала XX в. традиционная заклинательная поэзия: заклинания и заговоры преимущественно рунического размера.15 Христианские молитвы, наоборот, отличались формальностью и примитивизмом, к тому же христианские божества и святые в молитвах карел зачастую подменялись «великими предками» или даже древними племенными божествами (вроде Укко) явно по аналогии с традиционными языческими заклинаниями.

Руническая (калевальская) метрика стиха заклинаний и заговоров сближала их с эпическими песнями, но немало общего было между названными жанрами также в образной системе, уходящей корнями в древнейшие слои карельской мифологии, и в самом их содержании. Близость эта настолько велика, что многие фрагменты рун, а в отдельных случаях (например, кое-где на свадьбах южных карел) даже целые руны [52, с. 22 след.] исполнялись в качестве самостоятельных заговоров.

Содержание карельских заговоров и заклинаний отражает длительную эволюцию религиозных представлений народа. В сравнительно простых заговорах, таких как рассказ о железной изгороди вокруг оберегаемых участников обряда, убежденность в их эффективности основывалась на представлении, что слово само по себе обладает магической силой, и поэтому сооружаемая на словах изгородь воспринималась как невидимая, но вполне реальная ограда. И мы совершенно согласны с мнением О. В. Куусинена относительно веры карел в силу слова: «У певцов древних рун, как и у их слушателей. . . представление о предмете зачастую уже принималось за предмет» [49, с. 34].|6 Если в простых заговорах исполнитель обряда выступал обычно сам в качестве воображаемого действующего лица, то в большинстве более сложных заклинаний он обращался за помощью к различным сверхъестественным существам и силам. Таковыми могли быть языческие, а нередко и христианские божества, различные духи (особенно духи предков), некоторые животные и даже природные стихии.

Кроме стихотворных заговоров и заклинаний у карел имелись прозаические формулы, относившиеся, в частности, к обрядам «отпуска». Довольно широкое бытование прозаических заговоров в основном у южных карел объясняется более ускоренным угасанием у них самобытной поэтической традиции [ср.: 69, с. 247]. Значительную религиозно-магическую функцию в погребально-поминальной и свадебной обрядности выполняли также причитания. Архаичный, насыщенный метафорическими иносказаниями язык причитаний считался, как известно, средством общения с мертвыми, по крайней мере в тех случаях, когда они исполнялись в составе похоронно-иомииальных ритуалов. Однако причитания служили не только для воображаемой коммуникации живых людей с умершими, но и для ритуализированных взаимоотношений между живыми участниками обряда. Поэтому, несмотря на всю архаичность формы и канонизированную обрядом консервативность в отношении «ритуально-обязательных моментов», причитания требовали от исполнителей импровизации [35, с. 23, 441; 108, с. 25]. Создавая традиционными поэтическими средствами и приемами тот или иной плач, причитальщица вкладывала в его содержание конкретную информацию о лице, которому был адресован причет, о событии, по поводу которого совершался обряд, а также выражала отношение участников обряда к происходящему. Все это в совокупности с мелодикой причитания вызывало у слушателей определенный лирический и эмоциональный настрой, сила которого прямо соответствовала силе таланта причитальщицы.

Ведущие исполнители.

Высокая роль религиозно-магических элементов в семейной обрядности карел конца XIX — начала XX в. определяла в значительной степени состав чинов. Характерной особенностью карельской семейной обрядности являлось то, что в свадебном и похоронно-поминальном ритуалах и в основных обрядах родильно-крестильного цикла ведущими чинами выступали обычно такие люди, которые хорошо знали соответствующие религиозно-магические действия. И хотя в карельской деревне рассматриваемого периода знанием обрядов, тем более семейных, обладало почти поголовно все взрослое население (так же как элементарными религиозно-магическими приемами умел пользоваться практически каждый), наиболее ответственные роли принято было предоставлять лучшим знатокам и хранителям народных традиций. На свадьбах такими ведущими чинами были патьвашка, совмещавший функции церемонийместера и колдуна-оберегателя, шуаяннайни, выполняющая функции свахи, а после вручения невесты жениху — также ее охранительницы, иткеттяя — плакальщица («заставляющая плакать»), которая сопровождала невесту до вручения жениху и одновременно оберегала ее. Основным чином в родильных обрядах являлась боабо — повитуха, от которой помимо элементарных акушерских познаний и рационального знахарского опыта требовались еще определенные знания и навыки в области религиозно-магической обрядности (см. с. 23, 24). В похоронном и поминальном ритуалах карел исключительно важную роль играли причитальщицы (ianel itkija — букв, «плачущая голосом»), которых на похоронах могло быть сколько угодно из числа участниц ритуала, хотя основной причитальщицей — блюстительницей традиции и посредницей между живыми и мертвыми — чаще всего выступала какая-нибудь одна. Наконец, нельзя не отметить и служителей христианского культа, выполнявших в семейной обрядности карел в конце XIX — начале XX в. довольно заметную религиозно-магическую функцию. Это в большинстве случаев священники православной церкви, к услугам которых население прибегало (нередко под нажимом административных органов) для совершения обрядов крещения детей, венчания вступающих в брак, отпевания и поминовения мертвых. В старообрядческой среде указанные христианские обряды часто совершали руководители сект или простые начетчики. Однако в отдельных случаях эти же или соответствующие им обряды (например, условное крещение новорожденного при опасениях за его жизнь) могли совершать и сами верующие.

В реальной действительности состояние религиозно-магической субструктуры в системе карельской семейной обрядности конца XIX — начала XX в. было, разумеется, гораздо сложнее и динамичнее, чем оно выглядит в нашем схематичном изложении. Однако существенным дополнением к представленному в данной главе беглому обзору религиозных элементов семейной обрядности могут служить материалы предшествующих глав, посвященных обрядам родильного и погребально-поминальных ритуалов, а также наши публикации по свадьбе [87, 88, 90, 91].

Выводы


Как показал анализ всех этих данных, одной из характерных черт традиционной семейной обрядности карел вплоть до 1920-х гг. оставался исключительно высокий удельный вес культовых и магических элементов, главным образом дохристианского, языческого происхождения и лишь отчасти — христианского, православного. Такое положение, наблюдавшееся, кстати сказать, у многих народов дореволюционной России, и в частности даже у северорусского населения, объясняется в значительной степени «земным» содержанием большинства дохристианских верований и обрядов. Тогда как христианская обрядность, с одной стороны, ориентировала людей на спасение души, а с другой — наносила своими церковными поборами довольно существенный урон материальному благосостоянию трудящихся. И надо полагать, не случайно в тех семейных обрядах, которые совершались для обеспечения здоровья и благополучия живых членов семьи и рода, таких как родильные и свадебные, религиозно-магическая обрядность была представлена в основном языческими элементами (сберегательной, продуцирующей и т. п. магией), христианские же элементы (крещение, венчание и пр.) носили второстепенный и в основном формальный характер. Зато значительно возрастала роль последних в составе погребального ритуала, направленного прежде всего на обеспечение умершему сородичу благополучия в загробном мире, хотя и здесь, в погребальных, а тем более в поминальных обрядах, элементы дохристианских культов (главным образом культа мертвых) занимали ведущее место.

Высокий удельный вес элементов дохристианской религиозно-магической обрядности в семейных обрядах карел обусловливал соответствующее распределение традиционных обрядовых чинов. Главные роли исполняли, как правило, такие люди, которые не только хорошо знали содержание обрядов и последовательность действий, но и славились определенными сверхъестественными способностями. В отличие от традиционных обрядовых чинов служителям православной церкви в семейных обрядах карел отводились обычно лишь самые минимальные роли, да и эти роли им нередко приходилось исполнять вне ритуала: крестили детей зачастую с большим опозданием, венчать новобрачных могли, например, до свадьбы или после нее (иногда даже спустя несколько лет), отпевать покойника тоже могли не во время похорон, а более или менее долгое время спустя. Надо, однако, заметить, что в ходе эволюции карельской семейной обрядности во второй половине XIX —начале XX в. происходило заметное усиление позиций христианской религии в свадебном и отчасти похоронных и поминальных ритуалах. В какой-то степени это объясняется, по-видимому, все возраставшим влиянием русской семейной обрядности.

Характерная для карельской обрядности высокая насыщенность религиозно-магическими элементами дохристианского и в меньшей мере христианского происхождения оказалась одной из причин того, что в Советской Карелии уже в 1930-е гг. традиционные родильные и свадебные обряды фактически прекратили свое бытование среди населения. Лишь позднее, начиная с середины 50-х гг., когда стал возрождаться уже на новой, безрелигиозной основе свадебный ритуал, в него вошли некоторые традиционные религиозно-магические элементы, но, как правило, уже в переосмысленном виде (применение сватального посоха, осыпание молодых зерном, чествование новобрачных стрельбой и факелами, использование полотенец и полотна в качестве декоративно-символического атрибута и др.). В 1930—1970 гг. заметно упростился и погребально-номинальный ритуал, в частности за счет выпавших из него многих религиозно-магических действий. Церковное отпевание, обычно заочное, практикуется редко, да и то лишь при похоронах верующих людей; несколько чаще, но тоже только для верующих, приобретаются и используются при похоронах православные атрибуты (молитва, «венчик» и т. п.). Однако пережитки культа мертвых — с традицией причитывания как средства общения с мертвыми, с многочисленными проявлениями заботы об умерших родичах (посещения могил, угощение мертвых, повязывание «ветряных платков», поминальные обеды сорокового дня, годовщины и т. п.) — еще и в наши дни бытуют довольно широко. Из традиционной родильной обрядности, которая вместе со своими религиозно-магическими представлениями благодаря развитию на селе сети медицинских учреждений и санитарно-просветительной работе среди населения исчезла уже в 1930-х гг., сохраняются поныне лишь обычаи приносить «на зубок» новорожденному гостинцы, подарки и устраивать родины [13, с. 127 след.].

Таким образом, в наше время основная масса карел в своих семейных обрядах, как правило, не пользуется религиозно-магическими элементами обрядности либо применяет их в переосмысленном, безрелигиозном качестве. Только незначительная часть населения (преимущественно старшее поколение) продолжает придерживаться традиционных религиозно-магических, в том числе христианских, представлений и обычаев главным образом при похоронах и в поминальных обрядах. Правда, и теперь еще нередки случаи, когда карелы среднего возраста и даже молодежь непосредственно участвуют в отдельных религиозных действиях, исполняемых во время похорон или поминок, но обычно они совершают эти традиционные действия только из уважения к старшим родственникам [62, т. 2, с. 359].

Ссылки в тексте:

6 Устное сообщение Л. И. Kaпycтo, научного сотрудника Карельского государственного музея.

7 Подробнее о средствах и приемах оберегания на карельских свадьбах конца XIX- начала XX в. см.: [88, с. 142 — 150].

8 К рациональным приемам, хотя и окрашенным зачастую магическим суеверием, можно отнести, например, разнообразные способы демонстративно-символического соединения жениха и невесты.

9 О бане как одном из семейных святилищ см. также: [91, с. 211 — 213].

10 Важная роль печного столба в домашних культах, и в частности в культе мертвых, отмечена не только у карел. Ср., например, со «стоуном» белорусов [64, с. 79].

11 Сходные верования известны у многих народов, и в том числе у русских |см., напр.: 109, с. 114-127].

12 Аналогичное представление о покойниках как посредниках, «связных между людьми и божествами», зафиксировано и у русских [9, с. 91].

13 С. А. Токарев далее критикует исследователей, придерживавшихся «взгляда на исключительное значение погребального культа в истории религии», — Г. Спенсера, Ю. Липперта, Н. Харузина и др. [97, с. 155 след.].

14 Отсутствие «более или менее развитых представлений о „загробном мире"» было характерно и для русского обрядового причета [108, с. 26].

15 По сравнению с карельской заклинательная поэзия финского населения Финляндии уже в XIX в. в значительной степени утратила свои поэтические качества [133, с. 145].

16 Мнение о возможности отнесения некоторых заговоров к «безрелигиозной магии» высказывали и другие советские исследователи [см., напр.: 115, с. 76].



Наставление

Как думаешь, так и живёшь.
Думай о хорошем!


Не к миру надо идти в подмастерья, а к Богу, чтобы стать Мастером.

В конечном счете, каждый человек остаётся лучшим учителем для себя — и сам ставит себе итоговые оценки.

Новое на сайте




Фото сгоревшей Успенской церкви

Правильный чай

Наши контакты

По телефону

Карелия
+7 (911) 402 74 44

Воттоваара
+7 (921) 227 56 95

или по электронной почте:

[email protected]

 

Подписаться на новости: