Типология эпических сюжетов


Карельский и ингерманландский фольклор в историческом освещении.
Э.Г.Карху СПб «наука» 1994

Типология эпических сюжетов К ценнейшему фольклорному наследию карел принадлежат эпические руны. Перечислим основные эпические сюжеты:

1) возникновение мироздания из яйца морского ястреба или утки;

2) кузнец Ильмаринен выковывает небосвод;

3) состязание Вяйнямейнена и Ёукахайнена в пении и силе магических заклинаний;

4) рождение огня;

5) рождение железа;

6) руна об изготовлении Сампо;

7) руна о Большом дубе;

8) освобождение солнца и месяца;

9) рождение медведя;

10) погоня за лосем;

11) посещение Вяйнямейненом Туонелы, царства мертвых;

12) изготовление лодки и ранение Вяйнямейнена;

13) путешествие к Випунену за волшебными словами;

14) сватовство и трудные задачи;

15) руна о золотой деве;

16) сеятель Сампса Пеллервойнен и рождение злаков;

17) рождение пива;

18) руна о Большом быке;

19) изготовление кантеле;

20) Лемминкяйнен и пир в Похъёле;

21) Каукамойнен на девичьем острове;

22) любовь-инцест брата и сестры;

23) Ахти и Кюлликки;

24) вражда Унтамо и Калерво;

25) Вяйнямейнен и дева Велламо;

26) уход Вяйнямейнена.

Как видно уже из этого перечня, в основе многих эпических сюжетов лежат древние космогонические мифы о происхождении мироздания и природных первостихий; зооморфные мифы о происхождении животных; антропоморфные мифы о рождении и деяниях „культурных героев" — перволюдей-первопредков, основателей данного рода-племени; мифы о появлении лесов, рыбных тоней, первых культурных злаков; мифы о зарождении ремесел, о строительстве первой лодки, изготовлении первого кантеле; наконец, мифы о загробном мире и тайне смерти, об умирающем и воскресающем боге. Иногда мифы выступают в рунах более четко, иногда угадываются лишь их следы.

По своей типологии руны с вышеперечисленными сюжетами весьма архаичны, они представляют собой одну из наиболее древних форм эпической поэзии. Именно эти руны мы будем впредь называть эпическими рунами калевальского цикла. В русской фольклористике (В.Я. Пропп, Б.Н. Путилов и др.) принято различать три основных типа эпической поэзии. Для каждого из них характерна особая форма, особый способ отражения эпосом исторической действительности.

Первый тип составляют архаические, или „догосударственные", эпосы. Наряду с карело-финскими эпическими рунами калевальского цикла сюда относятся эпосы некоторых тюрко-монгольских народов Сибири (якутов, бурятов, алтайцев), кавказский эпос „Нарты", отчасти „Старшая Эдда". Эти эпосы еще тесно связаны с идеалами первобытно-родовой, догосударственной стадии жизни народов, в них значительна роль мифологии; эпические события разворачиваются в мифологическое время, повествуется о деяниях родо-племенных первопредков, обживающих и благоустраивающих землю. Художественный историзм эпической поэзии архаического типа не передает конкретных исторических реалий (событий, лиц, имен, географических названий), и поиски таких реалий в карело-финских рунах, как правило, не имеют под собой почвы.

Следующий, второй, тип эпической поэзии — это героический эпос периода формирования народностей и складывания ранних государств. Примерами эпической поэзии раннеклассового — рабовладельческого, средневекового, раннефеодального — общества могут служить „Илиада", армянский „Давид Сасунский", киргизский „Манас", русский былинный эпос. Архаические элементы в этой поэзии отчасти сохраняются, но в основном она порождена уже иной эпохой. Повествуется в ней о реальных исторических событиях (осада Трои в „Илиаде", борьба с монголо-татарским игом в русских былинах), однако история предстает здесь идеализированной по законам эпической поэтики. И третий, наиболее поздний, этап развития фольклорной эпики — это исторические песни, баллады, предания, герои которых часто имеют реальных прототипов, участвуют в реальных исторических событиях. В карельском фольклоре к этому типу эпического творчества можно отнести руны об осаде Выборга Иваном Грозным, о Северной войне, Петре I и Карле XII.

Общая эволюция эпической поэзии такова, что постепенно усиливается тенденция к ее историзации, она все дальше отдаляется от мифологии. Особенно в Ингерманландии эпическая традиция в XIX в. была уже довольно далека от мифологии в ее классическом виде.

Первобытное мифологическое сознание было синкретическим сознанием; дифференцированные представления о естественном и сверхъестественном, природном и социальном, материальном и духовном ему не были свойственны. Мифологическое одушевление природы вовсе еще не предполагало некой развитой анимистической концепции, идеалистического представления о душе, — это все явления более позднего времени, когда понятия духовного и материального мира уже дифференцировались; в первобытных мифах одушевление вытекало непосредственно из нерасчлененности этих понятий.

Архаические руны на мифологические сюжеты структурно следуют этиологическому принципу: объясняется первопричина происхождения того или иного явления, предмета, культурного блага. Встречающаяся в рунах формула „syntyja syvia, ajan alkuluottehia" означает именно первопричину происхождения чего-либо в изначальное мифологическое время. Обладание тайным знанием первопричин почитается как высшая мудрость, и одновременно знание есть власть над вещами и явлениями.

Нередко в самом фантастическом преломлении в рунах отражаются первобытные общинно-родовые отношения между людьми. Родовые отношения переносились первобытным сознанием на природу, на окружающую среду, на мифологический космос. Это вообще присуще первобытной мифологии разных народов. В условиях первобытнообщинного строя родовые отношения были человеку наиболее понятными и близкими, и, исходя из них, он стремился объяснить мир: „Вот почему небо, воздух, земля, море, подземный мир — вся природа представлялась ему не чем иным, как одной огромной родовой общиной, населенной существами человеческого типа, находящимися в тех или иных родственных отношениях и воспроизводящими собой первобытный коллективизм первой в истории общественно-экономической формации.

Примеры такого проецирования родовых отношений на природу наблюдаются в архаических рунах довольно часто. Уже сама типология многих сюжетов, то, что в рунах все из чего-то рождается, что у всего есть своя „родословная", служит показателем такого проецирования. В родственные отношения вступают небесные тела, природные стихии, зооморфные и антропоморфные существа, элементы неживой природы. Один из древнейших пластов в рунах составляет как раз „эпика рождений" („syntyepiikka") — сюжеты о том, что, откуда, как и почему произошло.



В этой связи представляется несколько странной постановка вопроса, встречающаяся подчас в исследовательской литературе и не учитывающая специфики мифомышления. Например, задается риторический вопрос: почему, дескать, Ильмаринен, изготовивший однажды Сампо для Лоухи, хозяйки Похъёлы, не выковал Сампо и для своих соплеменников? Однако мифы не знают „серийного производства", суть их как раз в том, что они повествуют о первопричинах и первоначалах мироустройства, земной жизни, и, следовательно, в них все происходит впервые, единожды. Впрочем, это относится в известном смысле вообще к языку образов-символов, в том числе в современном искусстве. Подлинный символ в конкретном воплощении всегда уникален, неповторим. А в мифах это обусловлено еще и этиологическим принципом их структуры.

Заговоры (от болезней, ран, ожогов, змеиных укусов и т.д.) также обычно строятся по этиологическому принципу. Схема заговора включает мифологическую „историю болезни", ее первопричину и „рождение" в изначальное мифологическое время, а потом следует магическое заклятье, в результате чего „узнанная" болезнь должна исчезнуть. В „эпике рождений" уловимы очень древние мифы от тех архаических времен, когда эпика почти сливалась с мифами и когда главным был именно этиологический, не столько еще эстетический момент.

Архаические пласты обнаруживаются в этимологиях основных эпонимов, таких как Вяйнямейнен, Ильмаринен, Ёукахайнен, Унтамо. Сошлемся на суммарные итоги этимологических исследований, как они изложены в справочном издании А.Турунена „Лексика Калевалы".

1) Корневая часть эпонима Вяйнямейнен этимологически восходит к фин. vaina (широкая и глубокая река со спокойным течением); ливск. vena (устье Реки, пролив; Riga vena — Рижское устье, Западная Двина); эст. vain, vein, Vaina jogi (пролив, Западная Двина). Кстати, от Vaina joki (на этот раз со значением „Северная Двина") происходит название Vienan-Karjala (Двинcкая Карелия), обозначающее часть Архангельской (Двинской) губернии. М. Кууси связывает древнейшую семантику эпонимов Вяйнямейнен и Ильмаринен с зооморфными мифами: первый восходит к мифологическому образу рыбы (осетра), второй — птицы (орла). Мотив борьбы орла и рыбы (огромной щуки) встречается в народных рунах (и в „Калевале").

2) Если архаическая семантика эпонима Вяйнямейнен связана с водной стихией, то этимология эпонима Ильмаринен (вариант: Ильмоллинен) ведет к ilma (воздух, воздушное пространство, небосвод, погода). Скорее всего это небесный бог-демиург прафинно-угорского происхождения (ср. саамский Иль-марис, удмуртский Инмар, хантыйский num-ilom). В рунах Ильмаринен наделен космогонической функцией, он кователь звездного небосвода (образная синонимическая параллель: kirjokansi — пестрая крышка, пестрый свод). Он же выковывает Сампо с „пестрой крышкой". Некоторые исследователи (Э.Н. Сетяля, У. Харва) не без основания соотносят древнейшую семантику Сампо с космогоническими мифами (Сампо как мировой столп со „скрепляющей" неподвижной Полярной звездой). О космогонической роли Ильмаринена напоминает и то, что мир рождается из яйца птицы, символа воздушного пространства. В некоторых рунах ilma (воздух) и maa (земля) выступают еще в единстве как синонимы („saata maalle matkamiesta, ilmoillen inehmon lasta").

3) Эпоним Ёукахайнен, Ёукамойнен исследователи этимологически связывают с joutsen (лебедь), т.е. опять-таки с зооморфными мифами.

4) В эпониме Унтамо, Унтамойнен архаическая семантика связана, по-видимому, с uni (сон). В руне, записанной от Архипа Перттунена, Унтамо предстает в ситуации, подобной эпизоду посещения Вяйнямейненом Випунена: Унтамо — усопший и покоящийся в земле старец-чародей, в чрево которого проникает Вяйнямейнен за волшебными словами. Иной, гораздо более поздней, семантикой наделен Унтамо в тех рунах, в которых повествуется о его имущественных распрях с братом Калерво. Эти руны были записаны преимущественно в Ингерманландии и на Карельском перешейке. В них появляется поздняя топонимика: подобно цыплятам или лебяжьим птенцам, братья родились в одном гнезде, но ястреб разбросал их по разным землям: один оказался в Карелии, другой в России (в некоторых вариантах упоминается и Суоми).



Семантическая многослойность прослеживается и в других эпических образах, в том числе в образе Лемминкяйнена, в котором есть и архаические черты чародея-заклинателя, и черты героя-воителя викинговского периода.

В наиболее архаических сюжетах часто совмещаются два плана происходящего: магический, даже шаманический, и более реальный, хотя тоже достаточно фантастический. Путешествие Вяйнямейнена в Туонелу может быть и вовсе не физическим передвижением, а путешествием-галлюцинацией, погружением в состояние шаманического транса („langeta loveen"; „nouse, luontoni, lovesta" — эти различающиеся по форме выражения означают примерно одно и то же: погрузиться в транс, побывать в изначальном мире мифа, пообщаться с духами первопредков). Это же относится и к сюжету о посещении Вяйнямейненом усопшего Випунена; древнейший пласт сюжета обычно истолковывается исследователями как магическое единоборство двух шаманов, как реликт „шаманического эпоса".

Хотя шаманизм в его классических формах (например, у некоторых народностей Сибири) и не был этнографически зафиксирован у карел, однако проблема шаманизма в этих этнокультурах возникла в науке уже давно. Ее касались К. Ленквист, К. Ганандер, М.А Кастрен и последующие исследователи. Своего рода вехой в этом отношении, особенно в восприятии европейского читателя, стала книга Д. Компаретти (1981), в которой "Калевала" рассматривалась в качестве „шаманичеческого” эпоса. Что касается современной финской фольклористики, то интерес к проблеме шаманизма (равно как к мифологической основе архаических рун вообще) в ней заметно возрос именно в последние годы. Начав с изучения шаманизма у других этносов (саамов, народностей Сибири), исследователи перешли затем непосредственно к карело-финскому материалу. Новейшая работа А.-Л. Сникала, имеющая обобщающий характер, так и называется: „Финский шаманизм" (включает и карельскую этнокультуру). В предисловии автор хотя и допускает, что подобное название может показаться кое-кому неожиданным и непривычным, но проблема с исторической точки зрения признается вполне правомерной: в финской и карельской этнокультурах достаточно проявлений шаманизма для того, чтобы попытаться аргументированно реконструировать явление.

Одним из вещественных объектов, позволяющих судить о космологических представлениях древнейших людей, являются саамские шаманские бубны XVII—XVIII вв. Как сообщается в исследовании Ю. Пентикяйнена на эту тему, к настоящему времени из саамских бубнов сохранился лишь един, некогда вывезенный в Италию и находящийся в одном из римских музеев. Но в разных европейских изданиях XVIII Б. имеются сведения еще о нескольких вывезенных бубнах, — видимо, они тогда являлись экзотическим раритетом для европейских путешественников; один экземпляр даже был отправлен с дипломатической оказией из Стокгольма через Париж во Флоренцию. В изданиях, а том числе в книге Ю. Шефферуса 1673 г., воспроизведены рисунки на бубнах — именно они-то и составляют предмет внимания исследователей, включая Пентикяйнена, чья статья озаглавлена „Шаманский бубен как познавательная карта". Рисунки имеют мифологическое содержание, в них запечатлены космологические представления саамов, трехчастность мироустройства— верхний мир, средний мир и нижний мир с переходами между ними. Автор статьи, основываясь на овальной форме рисунков с изображением солнца посредине, называет такое мировосприятие циклическим и гелиоцентрическим. В качестве фольклорных параллелей он ссылается на то, что в карельских космогонических рунах мироздание тоже трехчастно, а в центре — либо солнце, либо древо жизни (Большой дуб). Переходы из одного мира в другой на саамских рисунках символизируют магические странствия шамана в состоянии транса, что отразилось и в архаических рунах. С охотничье-шаманическими культовыми ритуалами связывают исследователи и содержание ряда наскальных рисунков петроглифов , которым в свою очередь отыскиваются параллели в архаических рунах. Например, часто повторяющиеся в петроглифах изображения лося сопоставляются с мифологическим сюжетом о погоне за небесным лосем. С этой точки зрения, наскальный лось в первобытном святилище — это не просто воспроизведение земной эмпирии, но и воображаемое шаманом посещение верхнего мира, от общения с которым зависит удачная охота.



Наставление

Как думаешь, так и живёшь.
Думай о хорошем!


Не к миру надо идти в подмастерья, а к Богу, чтобы стать Мастером.

В конечном счете, каждый человек остаётся лучшим учителем для себя — и сам ставит себе итоговые оценки.

Новое на сайте




Фото сгоревшей Успенской церкви

Правильный чай

Наши контакты

По телефону

Карелия
+7 (911) 402 74 44

Воттоваара
+7 (921) 227 56 95

или по электронной почте:

[email protected]

 

Подписаться на новости: